La puissance des pauvres est leur pouvoir d' agir...

Majid Rahnema et Lela Bencharif  étaient les invités d’Ecologie au Quotidien ce samedi 28 janvier à Die  sur : "la puissance des pauvres" devant 450 personnes.

Majid Rahnema est diplomate et ancien ministre iranien, né en 1924 à Téhéran. Il a représenté l’Iran à l’ONU de 1957 à 1971. Il travaille sur les problèmes de la pauvreté et les processus de production de la misère par l’économie de marché.

Longtemps ambassadeur, il a représenté l'Iran auprès des Nations unies durant douze sessions successives, de 1957 à 1971. Il a été commissaire des Nations Unies au Rwanda et au Burundi en 1959, pour les élections et le référendum qui ont conduit ces pays à l’indépendance. Il a également été membre du Conseil de l'université des Nations unies de 1974 à 1978, et également représentant-résident de l’ONU au Mali.

Entre 1967 et 1971, il est ministre des Sciences et de l'enseignement supérieur en Iran, sous le régime du Shah. en 1971, Il crée un Institut d'Études du Développement Endogène, inspiré par les idées éducatives de Paulo Freire, pour entamer un projet de développement de base avec les paysans de Lorestan.

Après sa retraite en 1985, il enseigne à l'Université de Californie à Berkeley durant six ans, puis, à partir de 1993, au Claremont Colleges de Pitzer. Il s'établit ensuite en France, où il enseigne à l'Université Américaine de Paris.

Ses nombreuses activités diplomatiques dans le tiers monde l'amènent à réfléchir sur le développement, et plus particulièrement sur la pauvreté. Il en vient à distinguer la « pauvreté » (mode de vie basée sur la sobriété, qui peut être volontaire cf. simplicité volontaire) de la « misère » (impossibilité d'accéder à des moyens de subsistance). Cette réflexion de vingt ans aboutira à la publication de son ouvrage Quand la misère chasse la pauvreté (2003). Dans cet ouvrage, l'auteur résume ainsi son approche : La propagation généralisée de la misère et de l'indigence est un scandale social évidemment inadmissible, surtout dans des sociétés parfaitement à même de l'éviter. Et la révolte viscérale qu'elle suscite en chacun de nous est tout à fait compréhensible et justifiée. Mais ce n'est pas en augmentant la puissance de la machine à créer des biens et des produits matériels que ce scandale prendra fin, car la machine mise en action à cet effet est la même qui fabrique systématiquement la misère. Il s'agit aujourd'hui de chercher à comprendre les raisons multiples et profondes du scandale. C'est cette recherche qui m'amène aujourd'hui à montrer combien une transformation radicale de nos modes de vie, notamment une réinvention de la pauvreté choisie, est désormais devenue la condition sine qua non de toute lutte sérieuse contre les nouvelles formes de production de la misère.

Ami d'Ivan Illich, il a participé à ses réflexions sur le développement.

La pauvreté

Nul doute, la pauvreté, telle qu'elle est aujourd'hui confondue avec la misère socialement fabriquée est un scandale inadmissible. La révolte viscérale suscitée par cet état de choses est d'autant plus compréhensible que la propagation généralisée de cette misère est directement liée à des systèmes de production et de gouvernance qui peuvent théoriquement y mettre fin, tout comme ils l'ont rendue possible. Le tandem technologie-économie est en effet, plus que jamais à même de faire bénéficier toutesles populations du monde de tout ce qui leur serait nécessaire pour vivre dans la dignité. Rien que dans le domaine de la nourriture, ce tandem produit déjà de quoi nourrir 9 milliards de personnes, soit une fois et demie la population actuelle du monde. Il n'empêche que près d'un milliard et demi de personnes restent encore sous-alimentées ou menacées de faim. Même aux États-Unis qui passe pour un modèle de réussite économique au monde, près d'un million d'enfants ne mangent toujours pas à leur faim.
L'indignation générale provoquée par la "pauvreté" en a déjà fait un thème si populaire que le Catalogue mondial des livres sur le web étale déjà plus de 60000 ouvrages et travaux de recherche sur ce sujet. Parallèlement, le nombre de ces études ainsi que les ressources allouées à la "solution" des "problèmes" liés à ce sujet sont en augmentation continuelle. Il n'empêche que les campagnes qui visent à l'éradication de la pauvreté participent à leur façon aux processus de création de la misère. Pire, alors que pendant des millénaires, la pauvreté conviviale avait constitué pour les pauvres un bouclier puissant contre la misère, les processus mondialisés de création de misères socialement produites risquent aujourd'hui de chasser cette pauvreté régénératrice. J'entends par pauvreté régénératrice ce mode de vie simple et frugale propre aux sociétés vernaculaires qui leur permettait d'affronter la nécessité dans les conditions les plus conformes au maintien des équilibres humains, sociaux et environnementaux indispensable à leur survie.
Un obstacle majeur à l'examen de la problématique dite de la pauvreté réside dans le fait que non seulement ce mot n'a jamais eu le même sens pour tout le monde, mais que le concept reste une construction sociale impossible à définir sur un plan universel. Il en résulte que ce qui est fait pour les pauvres n'a souvent rien à faire avec ceux qui le sont.
Car, aucun pauvre ne ressemble à un autre. Et d'abord, pauvre de quoi? En argent, en relations, en intelligence, en vaches, en enfants, en temps, en amour, en santé???
Pendant des millénaires, un substantif répondant à ce que nous qualifions aujourd'hui de pauvre ou de pauvreté avait été absent de tous les vocabulaires du monde. Il avait toujours existé un adjectif pauvre qui s'appliquait à des noms – comme un sol, une santé, une relation qualifiée de pauvre –, un adjectif qui servait souvent à indiquer les aspects relativement peu flatteurs du nom auquel il était attribué. De ce fait, tout individu était pauvre – ou riche – en quelque chose, sans être en entier un pauvre. L'invention des substantifs pauvreet pauvreté est ainsi de date relativement récente. Elle serait apparue à la faveur d'une évolution économique qui s'est dessinée entre le Xe et le VIIIe siècle av. J.-C., ce qui a permis à un petit nombre de propriétaires fonciers cupides de contraindre des exploitants agricoles à leur céder leurs terres et de s'enrichir à leurs dépens.¹
Mais même alors, les personnes ainsi désignées avaient, entre elles, beaucoup plus de différence que de points communs. À cela s'ajoute le fait que les innombrables langages du monde semblent avoir été en concurrence pour produire une incroyable variété de mots et de locutions pour désigner ce qu'ils considèrent comme leurs "pauvres" et toutes les conditions et les statuts associés aux multiples perceptions de la pauvreté. En persan, près de quatre-vingt mots ont été repérés qui peuvent être – grossièrement- traduits par pauvres ou misérables. Dans les langues africaines, la moyenne de ces mots dépasse une dizaine. La Tora utilise au moins huit mots à cet effet. ² Au Moyen Âge, les termes latins couvrant la gamme des conditions relatives à ce concept dépassait une quarantaine. À la variété impressionnante de mots figurant dans les dictionnaires écrits, s'ajoute enfin une autre, encore plus riche, de mots d'argot, de dictons et de proverbes ou d'expressions populaires dont le nombre s'étale à perte de vue.
Mais alors que cette pluralité de mots servait jadis à mieux comprendre ce dont souffrait chacun des sujets ainsi désignés, l'utilisation d`un terme unique pour nommer tous les pauvres du monde ne laisse plus aucune place à cet exercice. Elle ouvre seulement la voie à des modes d`intervention arbitraires pour décider de leur sort.
Sur un autre registre, il est intéressant de noter que l'antinomie pauvre-riche est également de date récente. En Europe, jusqu'au Moyen Âge, et presque partout jusqu'à des dates bien plus proches, le pauper était plutôt le contraire de potens (puissant). Au IXe siècle, le pauper était considéré comme un homme libre dont la liberté était seulement menacée par ces puissants. Dans bien des pays, on entrait dans l'univers de la pauvreté ou de l'indigence, soit lorsqu'on tombait de la strate sociale à laquelle on avait appartenu, soit lorsqu'on perdait les instruments nécessaires à son travail ou à sa reconnaissance sociale (pour un clerc, la perte de ses livres, pour un noble, la perte de ses chevaux ou de ses armes), soit aussi lorsqu'on était exclu de sa communauté. Pour les populations Tswana de l'Afrique du Sud. les pauvres se distinguaient des puissants par leurs réactions à l'apparition des sauterelles. Les premiers étaient ceux qui se réjouissaient de leur arrivée, dans l'espoir de goûter à la nourriture généreuse qui leur tombait des cieux. Les seconds étaient ceux qui les détestaient parce que les sauterelles mangeaient l'herbe qui faisait vivre leur cheptel ³
Des myriades de pauvres réels au pauvre virtuel du "novlangue"
Toutes les cultures humaines ont donc connu les ambiguïtés propres aux multiples mots qui ont servi à définir leurs pauvres, leurs indigents ou leurs misérables. Une différence fondamentale a cependant séparé ces derniers du "pauvre" que, de nos jours, on cherche à définir sur un plan universel. Les premiers vivaient dans des espaces familiers de dimension relativement réduite. Le second est, par contre, un personnage inventé de toutes pièces par un "novlangue" moderne, un inconnu programmé pour être transplanté de son sol natal vers le "Village planétaire"; une entité abstraite à prétention universelle dont le profil stéréotypé n'a rien de commun avec les pauvres pluriels que ce personnage virtuel tend à phagocyter.
Dans les villages réels où vivaient ces derniers, le nom qui leur était attribué était souvent si précis qu'il permettait souvent à leurs prochains de savoir, ou au moins de deviner ce dont ils souffraient, le cas échéant, ce dont ils auraient pu avoir besoin pour mieux affronter leur destin. Face à un sujet qui s'appelait bi kas (en Persan) ou ki amul nit (en wolof), les prochains autour de lui savaient, par exemple, qu'il était littéralement "sans personne", sans qui que ce soit pour lui parler ou lui tenir compagnie, ce qui les poussait à l'insérer tant bien que mal dans un entourage susceptible de mettre fin à sa solitude. Dès lors que ce "pauvre" traversait les frontières de sa communauté, il devenait un étranger, un personnage ambigu et difficile à reconnaître.
Tout changera de fond en comble lorsque grandira la taille du monde auquel ce pauvre avait appartenu, lorsqu'il ne sera plus qu'un personnage anonyme détenteur d'une carte d'identité ou d'assisté social certifiant que son revenu journalier est au-dessous d'une certaine "ligne de pauvreté" – ligne aujourd'hui établie par la Banque Mondiale à un dollar par jour pour tous les pauvres du monde.
En tout état de cause, à quelque temps ou espace qu'il appartienne, et quels que soient les critères dont on se serve pour qualifier un sujet de pauvre, cette désignation ne peut se faire que sur des bases arbitraires. Dans un espace mondialisé où ce sujet a été, de surcroît, déraciné et dissous dans le magma anonyme de masses atomisées, elle devient encore moins pertinente. À la limite, elle tend à nous renseigner bien plus sur les instances chargées de la désignation que sur les spécificités propres au désigné pauvre. Dans ces conditions, il ressort de toute évidence que la pauvreté est bien une notion trop générale, trop ambiguë, trop relative et trop contextuelle pour qu'il soit même possible de la définir et d'en préciser la nature, sur un plan général et universel. Impossibilité théorique qui se renforce pour une autre raison: les "manques" qui, dans un cas, peuvent servir de base pour établir une certaine définition de la pauvreté ont souvent été perçus par d'autres comme des signes de richesse. L`absence du superflu a par exemple toujours été perçue par les pauvres volontaires ou dits en esprit comme un don de Dieu offert aux plus vertueux pour diminuer leur dépendance aux biens asservissants.
Pauvreté et misère
Aussi, pour amener une conversion qui nous éviterait les confusions nées de la multiplicité des mots et de leurs sens, nous a-t-il paru essentiel, au départ, de replacer les phénomènes dits de pauvreté et de misère dans leur contexte archéologique et historique. En d'autres termes, d'aller au-delà de des mots et de leurs interprétations pour essayer de retrouver leur place – souvent fondamentale – dans la lutte des sociétés humaines contre la nécessité et pour une vie meilleure. Une lutte dont le but n'était d'ailleurs pas circonscrit à la simple survie, mais qui, selon un sage Borana, devait déboucher pour tous les membres d'une communauté sur ce qu'il appelait, dans la langue de ses ancêtres, fidnaa ou gabbina, ou "le rayonnement d'une personne bien nourrie et libérée de tout souci.⁴
C'est dans cet esprit que nous avons été amenés à régénérer une bien vieille distinction entre la pauvreté et la misère: une distinction attribuée à saint Thomas, pour qui la pauvreté représentait le manque du superflu, alors que la misère signifiait le manque du nécessaire. C'est dans ce sens que, bien plus tard, Proudhon parlera de la pauvreté comme " la condition normale de l'homme en civilisation" ⁵que Péguy comparera la pauvreté à un réduit, un asile sacré, permettant à celui qui s'y bornait de ne courir aucun risque de tomber dans la misère ⁶, et que l'historien Michel Mollat, enfin, a conclu que la misère était, jusqu'à la Révolution industrielle, un accident plutôt qu'un phénomène sociologique.
Partant de cette distinction, la pauvreté serait ainsi un mode de vie, une condition essentiellement fondée sur les principes de simplicité, de frugalité et de considération pour ses prochains. Ce serait un mode de vie imprégné des concepts de qana'at (ce mot voulant dire, en persan et en arabe, contentement de ce qu'on a et de ce qui est perçu comme la part de chacun dans l'ordre cosmique), de convivialité et de partage avec d'autres membres de sa communauté. Il représenterait une éthique et une volonté de vivre ensemble, selon des critères culturellement définis de justice, de solidarité et de cohésion sociale, autant de qualités nécessaires à toute forme culturellement conçue pour affronter la nécessité.
La misère représenterait par contre une toute autre condition. Elle exprimerait la chute dans un monde sans repère où le sujet se sent soudain dépossédé de toutes ses forces vitales individuelles… et sociales qui lui sont nécessaires pour prendre en main sa destinée. Dépourvu de ses moyens de défense et tombé dans un état d'impuissance totale, le sujet, ainsi brisé dans son corps et âme, rappelle le sort d'un noyé en danger de mort que seule une bouée de sauvetage lancée par d'autres peut éventuellement sauver. Dans ces conditions, l'extrême malheur et le désespoir risquent de provoquer chez l'infortuné une altération de sa trempe de caractère. Comme le constate Simone Weil, son je est alors détruit du dehors, «ce je étant d'autant plus vite tué que celui qui subit le malheur a un caractère plus faible.»⁷
La misère morale qui déshumanise ainsi ses victimes, ne serait cependant pas le seul fait des indigents. Elle frappe de manière peut-être plus pernicieuse encore les riches et les nantis avides de superflus. Dans ce dernier cas, elle représente l'obsession pathologique du plus avoir et l'insensibilité totale aux autres; elle est aussi à l'origine de cette alliance perverse que l'on voit souvent se former entre les miséreux les plus désespérés et les protagonistes des mouvements extrémistes, fascistes ou fascisants, populistes et fondamentalistes qui déshonorent les pauvres, sous prétexte de les sauver.
Pauvretés et misères dans les sociétés vernaculaires
La distinction fondamentale qui vient d'être proposée entre les conditions de pauvreté et de misère peut maintenant nous mettre en mesure de reconnaître au moins trois grandes familles de pauvretés et deux familles de misères: les pauvretés conviviale, volontaire et modernisée, et les misères vernaculaire et modernisée.
Les pauvretés conviviales
Les pauvretés conviviales correspondent à des modes de vie qui ont particulièrement fleuri dans les sociétés vernaculaires. ⁸
Observée de l’extérieur, la niche vernaculaire a les apparences d’un monde simple, voire primitif. Elle constitue pourtant un véritable microcosme de signes, de symboles, de comportements, de discours, de langages, de croyances, de mythes, de coutumes et de traditions qui font sens parmi les membres du groupe et qui les relient entre eux. Détenteur de la sagesse, du savoir et du savoir-faire de générations d’ancêtres, ce microcosme est semblable à une cellule vivante qui recèle tous les secrets “génétiques” lui permettant de maintenir et de régénérer en permanence ses mécanismes de défense immunitaire. Aussi, chaque fois que les équilibres humains, sociaux et environnementaux, traditionnellement établis par ce microcosme, se trouvent menacés, les habitusacquis par les pauvres les aident à s'organiser pour exorciser la misère.
Il va sans dire que ce type de pauvreté, faite de simplicité et d'un sens aigu d'appartenance au corps social, n'aurait pu se développer en dehors des conditions de vie propres aux communautés vernaculaires, conditions dont six au moins méritent d'être mentionnées. a) Elles sont de taille relativement réduite; b) Elles sont constituées par un tissu vivant de relations sociales et culturelles assurant à tous ses membres une protection comparable à un système de défense immunitaire. c) Les ressources nécessaires à leur subsistance sont définies et produites localement. d) Elles n'ont pas de "besoins" dans le sens moderne de ce mot, mais ce qui leur paraît nécessaire et souhaitable dans leur lutte commune contre la nécessité, est perpétuellement redéfini et rééquilibré en fonction des exigences de cette lutte. e) Elles ne cherchent pas à maximaliser à tout prix leurs ressources physiques, mais à développer en leur sein toutes les richesses qui leur semblent importantes pour exorciser la misère: entre autres, la cohésion du tissu social, la convivialité, le sens de la mesure et le respect des équilibres sociaux et naturels indispensables au bien-être du groupe. f) Leurs activités économiques sont principalement orientées vers la satisfaction des besoins du corps social, plutôt que la recherche du profit.
Pour des raisons similaires, la pauvreté conviviale, comme mode de vie, encourage des pratiques nées et dictées par les mêmes soucis. Par exemple, l'hospitalité, l'encadrement des besoins, le contrôle social de l'envie. Ces pratiques sont toutes inspirées par des considérations de bon sens et les exigences éthiques et sociales liées à leur vie en commun.
Les pauvretés volontaires
Une deuxième catégorie de pauvretés communes aux sociétés vernaculaires a été qualifiée de volontaire, dans ce sens qu'elle représente le choix délibéré d'un mode de vie empreint d'une simplicité radicale, ce choix étant fondé sur la conviction que les voies du plus-être ne sont pas celles du plus-avoir. Pour leurs auteurs, ce choix est en effet perçu comme une quête pour des richesses d'une nature supérieure et une vie débarrassée de toute forme de dépendance matérielle. C'est cette vision qui a amené Socrate à dire que sa pauvreté vestimentaire l'avait aidé à jouir d'une totale liberté et d'une richesse incomparable à celle des plus riches ⁹
Les misères
Nous en venons enfin à la misère dont nous avons déjà indiqué les différences avec la pauvreté. Sous ses formes vernaculaires, celle-ci a représenté un accident plutôt qu'un phénomène sociologique. Ceux qui tombaient dans la misère étaient souvent une minorité plus ou moins exclue ou abandonnée par les niches vernaculaires. C'était eux dont l'état pitoyable a longtemps servi de prétexte pour discréditer la pauvreté et traiter ses victimes à l'image du vilain du Roman de Renart, de "povres hom qui n'a avoir/ Fut fet de la merde au diable. ¹⁰
La modernisation des pauvretés et des misères
Le nouvel ordre de production instauré par la Révolution industrielle a sans conteste représenté une rupture sociale et épistémologique dans la plupart des domaines d'activités humaines. Il a été à l'origine de changements d'un caractère radical dans la perception de ce qui, jusque là, avait été appréhendé comme richesse et pauvreté. En produisant systématiquement des besoins nouveaux, il a porté un coup fatal aux équilibres quasi organiques propres aux sociétés vernaculaires. Tant la définition des besoins et leurs modes de satisfaction que les normes culturellement établies qui avaient toujours servi à distinguer le nécessaire du superflu ont également été changés par la suite.
La pauvreté modernisée: un produit direct du nouvel ordre de production
La pauvreté modernisée est ainsi le résultat direct des ruptures causées par l'instauration du nouvel ordre de production, tout autant que par les pressions, les mirages et les attentes liées aux promesses de l'économie. Ces phénomènes ont eu pour effet de confronter les perdants de cet ordre à un nouveau type de raretés induites contre lesquelles rien ne les avait préparés.
La nouveauté radicale de cette condition vient de ce que, pour la première fois dans l'histoire, le système techno-économique qui s'est imposé à la société, soi-disant pour la conduire vers l'abondance, était en même temps structurellement impliqué dans la production de la rareté et des misères modernisées. Si ce second aspect du système reste cependant moins connu, il le doit à sa capacité remarquable de coloniser l'imaginaire de la plupart de ses victimes, à tel point que beaucoup d'entre elles continuent à y voir une réponse à leurs besoins insatisfaits. Grâce à cette capacité, le système a déjà réussi à transformer bon nombre de ses victimes en agents plus ou moins actifs de leur propre déchéance.
La pauvreté modernisée incarne toutes les contradictions de ce système: en particulier, celle qui oppose sa pratique de multiplier les besoins dans un but essentiellement lucratif à son discours fondé sur ses promesses de transformer la rareté en abondance afin d'en faire bénéficier tous ses consommateurs. Ce sont ces aspects du système productif moderne qui en ont fait un Janus à deux faces: une qui présente ce système comme le créateur indiscutable d'une "abondance" sans précédent de biens et de produits; l'autre, bien voilée, qui lui sert à produire des raretés construites et socialement fabriquées, directement issues de sa production démesurée de "biens" et de "services". Cette rareté induite, bien différente de la rareté naturelle, est aujourd'hui la cause principale de la plupart des nouvelles privations dont souffrent les pauvres. À l'aide de sa face porteuse de promesses et grâce à des dispositifs puissants d'aides et de promotions, le système a pu faire croire à bon nombre de ses victimes qu'il leur était désormais également possible d'atteindre le paradis terrestre des jouissances illimitées, jusque là réservé aux seuls riches. En attendant, la grande majorité des pauvres se trouvent exposés à des frustrations qu'Ivan Illich a comparées aux supplices de Tantale. Ils sont placés dans un monde de "plénitude" où tout est apparemment à portée de leurs mains. Mais plus les objets de leurs tentations se multiplient autour d'eux, plus ils se rendent compte qu'ils restent le privilège unique de ceux qui sont à même d'en payer le prix.
L'essence de la pauvreté modernisée réside dans cette nouvelle frustration existentielle, souvent humiliante et corrosive, dans laquelle se trouvent aujourd'hui des populations entières, des populations qui, d'une part, ont été intoxiquées par les besoins que l'on fait miroiter sous leurs yeux, alors que, d'autre part, elles ont été de plus en plus dépossédées des moyens nécessaires à leur satisfaction.
La misère modernisée
La production explosive des besoins induits a alors été à l'origine d'une toute nouvelle forme de misère et d'indigence, que l'on pourrait appeler la misère modernisée. C'est cette misère que les historiens de la Révolution industrielle ont appelé le paupérisme: une condition qui représente la déchéance du pauvre convivial, exposé à la destruction violente de sa niche vernaculaire, et systématiquement attaqué dans ses qualités de pauvre traditionnel. Une variante encore plus tragique de cette misère a ensuite été exportée vers le Monde dit Tiers, là même où au dire de l'anthropologue Lucie Mair "la misère [était] impossible; [car] il n'[était] pas question que quelqu'un, s'il a besoin d'être aidé, ne le soit pas ".¹¹ Dans ces pays, les politiques de recolonisation conduites sous la bannière du "développement ", l'importation massive des "valeurs" et des produits de l'économie dominante, enfin la destruction systématique des économies morales de subsistance, se sont ainsi conjuguées pour transformer la vie sociale en un bouillon de culture particulièrement virulent pour la production en masse des formes encore plus abjectes de misère modernisée. Paradoxalement, ces nouvelles formes de destitution ont aussi eu une grande part dans la naissance des mouvements dits fondamentalistes.
L'aide aux pauvres: imposture et métamorphoses
C'est dans un tel contexte que, dans le monde économicisé, les pouvoirs dominants ont mis au point les différentes formes d'aide ou d'assistance aux pauvres et les campagnes dites d'éradication de la pauvreté, campagnes qui, dans les faits, ont contribué jusqu'ici beaucoup plus à la fragilisation – voire à la destruction, au déracinement– des pauvres qu'à l'éradication de la misère.

Le mot aide a subi une telle corruption que ce qu'on appelait un jour de ce nom est devenu son contraire. La célèbre parabole de Jésus, connue sous le nom de celle du Bon Samaritain a pu bien exprimer la richesse profonde de ce mot à ses origines. Le geste spontané de ce samaritain représente, en effet, la compassion à l'état pur, celle d'un être humain qui découvre la présence d'un autre en détresse et en est si touché qu'il va vers lui pour l'aider sans la moindre arrière- pensée.
Un examen archéologique de cette aide montrera qu'elle va passer par au moins trois métamorphoses. La première date de l'invention même du pauvre, lorsque celui-ci fut pour la première fois identifié à l'image sociale qui en avait été faite préalablement. L'institutionnalisation du concept, d'abord, par les Églises de différentes dénominations, ensuite par les instances séculières (l'État en premier lieu) constituera la suite des métamorphoses qui transformeront l`acte compassionnel du Bon Samaritain en une véritable menace pour le prochain en difficulté. Car ces formes institutionnalisées de l'aide conduiront, même sous leurs formes les plus charitables, à créer chez les assistés des dépendances souvent asservissantes.
Un autre aspect de cette corruption de l`aide a été l`interprétation simpliste qui a souvent été donnée au sens du prochain tel que le Christ l'avait entendu. À relire sa parabole, on voit en effet clairement que pour Jésus le prochain n'avait jamais été n'importe qui. C'est le geste compassionnel, le mouvement de coeur qui amène tout spontanément un être humain vers un autre en difficulté qui fait de lui un prochain. L'aide institutionnalisée s'applique aujourd'hui à toutes sortes d'interventions qui n'ont rien à voir avec la relation au prochain, dans la mesure où elles font de la personne prétendûment "aidée", un instrument de pouvoir entre les mains de celui qui est censé "aider". Ce n'est pas sans raison que le gros des dépenses faites sous cette étiquette va principalement à l'aide aux "infrastructures" nécessaires au maintien et au renforcement des dépendances, notamment aux dispositifs de contrôle et de répression des populations ciblées et aux institutions économiques, financières et surtout militaires qui sont loin de pouvoir aider les pauvres dans leur lutte contre la misère.
Là encore, il est important que, dans une conversation sur ce sujet, l'on clarifie au départ, ce qu'on entend par aide, ce qu'on cherche à faire exactement en "aidant" des personnes ou des populations données. Il est notamment temps de se poser aussi des questions plus précises et plus substantielles. Par exemple, qui aide qui? De quelle "aide" les "pauvres" ont-il vraiment besoin? Plus exactement encore, en auraient-ils besoin, si on les avait laissé tranquilles, si on ne continuait pas à les harceler par tous les moyens pour les forcer à abandonner leurs propres modes de vivre et de produire, si on ne s'en était pas pris systémiquement à leur propre façon de "s'entraider"? Une exploration approfondie de ces questions montrerait alors que l'aide promulguée aujourd'hui sous ce nom n'est désormais plus rien qu'une aide autocentrée, une aide inversée ou à rebours.
Des éléments de réflexion pour une approche alternative
Si les réponses proposées à ces questions, comme à celles qui les ont précédées, ont souvent été décevantes, c'est que les souffrances, les tribulations et les aspirations des pauvres ont été "diagnostiquées" indépendamment des structures sociales qui les avaient fait naître. Ce dont souffrent les pauvres et ce qu’il leur paraît important et souhaitable pour leur bien a, dans les faits, aussi peu d'importance pour les donataires qu’il en a aux yeux du donneur qui donne l'aumône pour le salut de son âme.
Les politiciens et leurs experts en pauvreté se refusent à mettre en cause les raisons profondes des phénomènes de paupérisation. Ils ne cherchent jamais à voir s'ils peuvent supprimer, le cas échéant, les disparités sociales et les mécanismes de production de la rareté. Ce qui les intéresse est plutôt d'atténuer certains effets révoltants de ces disparités afin de mieux préserver les structures existantes de la société qui les crée. Préoccupés par leurs propres problèmes, bien plus que par ceux des pauvres, on les voit ainsi proposer sans cesse des mesures d'un caractère sédatif et des solutions illusoires qui, dans les faits, accroissent toujours davantage leur dépendance structurelle par rapport aux forces qui les exploitent.
C'est pour éviter de tomber dans les mêmes pièges que, au risque de décevoir les auditeurs, cet exposé ne finira par aucune proposition de "solutions". Ce que, par contre, nous tenterons de faire, en guise de conclusion, sera de partager ici quelques éléments de réflexion, à partir de l'examen archéologique qui vient d'être fait sur les différentes dimensions de cette condition.
La pauvreté n'est pas un "problème"
Il n'y a d'emblée aucune raison pour penser qu'un mode de vie basé sur la simplicité, la frugalité, la mesure et le respect des autres et de la nature, un mode de vie qui a été "la condition normale de l'homme en civilisation", serait en soi un "problème" pour qui que ce soit. Il l'est pourtant devenu, à partir du moment où ce mode de vie – souvent bien plus conforme aux potentialités réelles et au sens de justice d’une société historiquement définie – a été "problématisé" pour justifier un certain discours et des pratiques rendues nécessaires pour le maintien d'une société structurellement paupérisante. C'est ce même type de problématisation qui a permis à la société des non-pauvres de réduire la pauvreté à un simple paquet de manques, à une espèce de déficience quasi congénitale, naturalisée, et finalement, même si ce n'est pas avoué comme tel, à une infériorité de fait. C'est enfin grâce à des problématisations du même genre que l'économicisation graduelle des sociétés humaines a permis à leurs protagonistes de poursuivre leur guerre de près de cinq siècles contre le mode de vie des pauvres et leur économie morale de subsistance.
Le problème des pauvres n'a donc jamais été leur pauvreté, mais la configuration des savoirs, des pouvoirs et des modes d'intervention qui les ont systématiquement dépossédés de leurs propres instruments de lutte contre la misère, les mêmes qui continuent de nos jours à produire la rareté socialement fabriquée et, par voie de conséquence, les misères qui servent à chasser ou à corrompre la pauvreté. Il est illusoire de mettre fin à cet état de choses tant que ce type de problématisation servira aux pouvoirs dominants pour établir des objectifs de pur profit et de "progrès" technique au lieu de s'attacher aux finalités établies par les principes de la justice sociale, du respect des équilibres et du sens de la mesure, principes indispensables à tout changement endogène en faveur des pauvres.
Faut-il se passer de l'économie? L'économie moderne proprement dite représente bien une des causes principales de la propagation actuelle de la misère dans le monde. Car, contrairement à l'œkonomia ancienne qui lui donna son nom, cette économie a cessé d'être l'art de subvenir aux besoins de la société qu'elle est appelée à servir. Depuis que l'économie s'est désenchâssée de cette dernière pour lui imposer sa propre logique d'expansion au service du profit, ce qu'elle produit ne sert plus que les couches sociales qui cherchent à la façonner selon leurs propres intérêts.
De ces faits, l'économie de marché mondialisée a créé une situation paradoxale dans laquelle tout semble à la fois possible et bloqué. Possible, parce que le tandem technologie-économie peut sans doute amener sur le marché une panoplie sans précédent de biens et de services et subvenir théoriquement aux besoins primordiaux de toutes les populations. Bloqué, dans la mesure où la machine à produire l'abondance est la même qui fabrique systématiquement la misère.
La voie à suivre ne serait donc ni celle d'une économie productiviste qui resterait soumise aux lois du profit, ni, bien entendu, le rejet de toute institution économique. Elle ne serait pas, au dire de Gandhi, une egonomie au service des nantis, mais une économie ré-enchâssée dans le social, une économie qui répondrait, en premier lieu, aux besoins du corps social dans son ensemble, en particulier de ses parties les plus malmenées.
Le rôle ambigu des apports extérieurs dans la problématique des manques
Un des aspects paralysants de l'économie productiviste moderne est sa prétention à liquider toutes les carences dont souffriraient les pauvres par un afflux d'apports extérieurs, d'où sa conviction qu'une croissance économique forte et durable serait la réponse ultime pour réduire la misère. Pourtant, dans aucune société humaine, le bien-être de ses membres n'a dépendu de la seule amélioration des conditions qui leur sont extérieures. Les sociétés vernaculaires ont, en vérité, toujours su se protéger de la misère avec très peu d’apports externes. Pour leurs membres, il n'y avait pas, d'un côté, des manques définis en soi et de l’extérieur, des manques qu'il fallait satisfaire par des procédés mécaniques mis au point par d’autres. Il existait plutôt un processus de résonance et de tension créatrice entre les manques ressentis par les gens et leur perception de ce qu'il leur paraissait nécessaire pour y faire face: soit en se donnant les moyens matériels de le satisfaire, soit en recourant à de nouvelles techniques, soit en se réfugiant dans la frugalité, soit enfin en sublimant leur désir de les pallier par d'autres moyens puisés dans leurs traditions de retenue.
Pour prendre un exemple, la pauvreté des agriculteurs du Sud est aujourd’hui attribuée par les experts au fait qu`il leur manque des engrais chimiques, du carburant, des tracteurs et autres machines agricoles et, bien entendu, du capital et des connaissances techniques. Or ni la définition de leurs manques, ni les réponses devant leur être apportées ne correspondent à l’idée qu’en ont les pauvres eux-mêmes. Lorsque ces derniers pressentent une détérioration dans leur état de production, ils s’organisent principalement en fonction d’un objectif concret et multidimensionnel: comment améliorer ou multiplier les moyens les plus pratiques et les moins coûteux pour éviter une mauvaise récolte ou la misère tout court? Pour emprunter un terme économique à la mode aux États-Unis, c’est le use-end – ou l`utilité représentée par l’objectif à atteindre – qui les intéresse et c’est elle qui décidera des moyens les plus appropriés à cette fin. On voit bien que, dans ce contexte, les manques attribués aux pauvres n’ont souvent rien à faire avec ceux qu'ils ressentent eux-mêmes. Dans les traditions de la pauvreté conviviale, ils sont perçus et vécus bien différemment. Dans bien des cas, ils constituent aussi, pour eux, un défi et de nouvelles raisons qui les incitent à plus d’inventivité et de force pour affronter la nécessité. Sur un plan social, cette tension aussi douloureuse que tonique et vivifiante, a constitué, en fait, la richesse principale de ces sociétés, dans la mesure où elle les incitait en permanence à développer leurs capacités de mieux vivre avec ce qu'ils avaient, tout en forgeant les liens humains, les équilibres sociaux et naturels et les proportionnalités qu'il leur était essentiel de conserver.
En cherchant à réduire la question des manques à de simples apports extérieurs – apports qui, d'autre part, ont principalement correspondu à des impératifs de profit, l'économie moderne a surtout exposé ses consommateurs à des besoins qui les rendaient toujours plus dépendants de son propre pouvoir. Dans le cas qui vient d’être donné en exemple, elle leur a imposé, au nom du développement, des capitaux, des technologies et des produits importés qui les ont dépossédés de tous leurs moyens autonomes de défense et rendus structurellement dépendants des forces qu’il leur devenait toujours plus difficile de contrôler ou d`arrêter.
Le pauvre en tant qu'agent principal de son destin
Cette dernière remarque nous ramène à un point capital auquel l'économie productiviste moderne a toujours été indifférente: i.e., la place centrale que les pauvres continuent d'occuper dans leur propre destin. Quelle que soit l'idée que l'on puisse avoir du pauvre ou la définition qui en est donnée, c'est en fin de compte du sujet dit pauvre, de sa trempe de caractère, de sa sagesse et de son intelligence, de ses capacités d'organisation et de résistance face au malheur, tout autant que de la force de son entourage humain, que dépend l'enjeu de sa lutte permanente contre la misère. Les apports physiques ou sociaux qui lui viennent du dehors sont toujours appréciés tant qu'ils ne constituent pas les instruments potentiels de son asservissement. Mais c'est en fin de compte le pauvre et lui seul qui peut transformer tout manque ou toute menace à son intégrité en une nouvelle possibilité d'enrichissement et de victoire sur lui-même. C'est encore, en premier et en dernier lieu, lui qui reste le mieux placé pour trouver la juste réponse et la solution la plus réaliste à ses questions. Le «problème» des pauvres est que les systèmes de développement ou d’aide créés à leur intention les dépossèdent de leurs facultés d`autogestion et de défense. En les acculant systématiquement à la misère, ils leur enlèvent toutes les qualités de pauvre qui leur avaient permis d`y résister.
"Laissez les pauvres tranquilles"
Fort de cette certitude basée sur sa grande connaissance des pauvres, Gandhi avait en son temps exhorté tous les docteurs-ès-pauvreté à "laisser les pauvres tranquilles" – plus précisément à "ne pas peser sur leurs épaules"(get off their back")–. Ainsi, avait-il parfaitement compris que ses amis les pauvres seraient bien mieux servis si seulement on cessait de les acculer à la misère… sous prétexte de les aider.
Laisser les pauvres tranquilles signifiait en même temps pour lui qu'il ne fallait pas lutter contre leur pauvreté mais la leur rendre pour qu’ils retrouvent à nouveau leur capacité autonome de se protéger contre la misère. Cela ne voulait pas dire cependant qu'une société digne de ce nom devrait étendre ce même principe aux personnes et institutions qui continuent délibérément de créer la misère à tous les niveaux.. S'il est indispensable que les pauvres soient protégés contre les forces qui entravent leurs capacités autonomes de combattre la misère, il est tout aussi important que tous les acteurs sociaux – à commencer par les groupes privilégiés économiquement – se rendent compte des rapports qui lient leurs propres activités à la production de la misère et qu’une telle prise de conscience les amène à en tirer réellement les conséquences qui s’imposent.
Le sort des miséreux dans les sociétés économicisées rappelle à bien des égards celui de ces personnages embarqués à bord de vieux bateaux surchargés qui font naufrage et à qui des organisations d'assistance lancent des bouées de sauvetage. C'est ce genre d'opération qui est souvent qualifié d'aide aux pauvres ou de lutte contre la pauvreté. Le malheur est que plus on arrive à sauver quelques naufragés, plus les personnes qui assistent à l'opération ont tendance à oublier tout ce qui a précédé et causé le naufrage. L'existence reconnue de 4 milliards de personnes sur terre dont le revenu journalier est inférieur à 2 dollars par jour constitue bien la preuve selon laquelle les immenses "progrès" économiques et technologiques n'ont abouti qu’à une augmentation sans précédent du nombre de ces naufragés.
Dans ces conditions, il ne suffit pas seulement de laisser les pauvres tranquilles, mais de réaliser en même temps que la course à la croissance économique n’est pas la réponse à leur problème. Elle est elle-même le problème qu’il faudra enfin oser aborder sans peur ni préjugé.
Quand les victimes participent toutes à leur servitude
S’attaquer résolument à ce problème n’est pourtant guère facile dans les rapports de force et de dépendance qui se développent avec la mondialisation de l’économie. Car le nouvel ordre productif instauré par le tandem économie-technologie nous a déjà embarqués tous tant que nous sommes sur un cours véritablement tragique, dans son sens grec. Comme il a déjà été indiqué, l’économie n'est plus la seule et unique productrice de la rareté socialement fabriquée. Après avoir établi son nouvel empire sur toutes les institutions sociales qui l’avaient créée au départ, elle a aussi réussi à réaliser le rêve antique de tout pouvoir dominant: à savoir transformer la plupart des acteurs sociaux, y compris les victimes soumises le plus à ses abus en agents de ses propres desseins, souvent sans même que les victimes ne s’en rendent compte. Sur tous les sites où les différents acteurs sociaux exercent leurs activités quotidiennes –qu'elles soient d'ordre technologique, social, politique, culturel, éducatif, écologique ou théorique –, ils sont effectivement amenés à participer à la production de la rareté. Autrement dit, les jeux de savoir et de pouvoir qui sont liés au double système de production des marchandises et des besoins tendent aujourd'hui à faire de tous les acteurs sociaux, sans exception, des participants potentiels à la propagation de la misère. ¹³
Changer de paradigmes
Face à des impasses aussi sérieuses, serait-il encore imaginable pour les pauvres et leurs amis de redécouvrir leur pauvreté régénératrice dans un mode qui retrouverait aussi les équilibres fondamentaux nécessaires à sa survie? La réponse à cette question est loin d’être facile. Elle continuera cependant à ne pas être la bonne si l’on se refuse comme par le passé à examiner les structures sociétales qui ont conduit à la présente mondialisation de la misère.

Pour tout observateur désintéressé, comme pour la plupart des victimes de cette mondialisation, ces raisons sont pourtant claires. Elles sont liées à l’existence des systèmes de gouvernance et de domination économique qui, indépendamment de leurs discours et de leurs choix politiques, agissent en liaison directe ou indirecte avec les grands intérêts qui contrôlent aujourd’hui une économie de marché mondialisée. La lutte que ces systèmes ont menée sans relâche contre les économies de substance n'a sans doute pas été étrangère à cet état des choses. Là où elle a réussi, elle a aussi déraciné la plupart des producteurs vernaculaires, leur a fait perdre les instruments qu’ils s’étaient si patiemment forgés pour affronter la nécessité. Le discours dominant continue d’affirmer sa foi dans la main invisible de l'économie, notamment du mythe du trickling down effect (effet de "percolation"), censé amener à long terme certains des avantages de cette économie aux perdants actuels. Les éléments que nous avons cherchés à réunir au cours de cet exposé montrent que le paradigme fondateur (le développement infini de la croissance économique) de ce discours ne tient plus. Il apparaît donc évident que le rêve d'un monde exempt de misère ne peut en tout cas pas être atteint sans une révision radicale des présupposés de base du nouvel impérialisme économiciste, d'un changement de cap de l’ordre d’une révolution copernicienne.
De nouveaux paradigmes sont ainsi à rechercher qui devraient tenir compte, en premier lieu, de toutes les réalités humaines, culturelles et historiques propres aux expériences millénaires et plurielles des pauvres; plus particulièrement de l'expérience vécue des pauvres, aussi bien dans le passé que dans les nombreux mouvements de résistance qu'ils opposent aux forces du marché un peu partout dans le monde depuis les quatre ou cinq dernières années.

Réinventer les traditions de la pauvreté conviviale et de la simplicité volontaire
Le modèle d’une pauvreté réinventée, basée sur les traditions de vie simple et frugale propres à toutes les cultures du monde, semble en effet inspirer aujourd’hui un nombre croissant d’individus appartenant à toutes les couches sociales. Même dans les sociétés de grande consommation, malgré l’occupation grandissante des espaces de vie vernaculaire par les agents économiques, la simplicité volontaire semble être de nouveau perçue comme une arme efficace pour résister à cet assujettissement. ¹⁴
Outre qu’elle transcende les traditionnelles classifications géographiques ou économiques puisqu’elle concerne indifféremment toutes les régions du monde, la recherche de modes de vie libérés de besoins inventés par d'autres semble se distinguer tant par ses qualités d'innovation que par son ampleur.
Plus particulièrement, les jeunes du monde semblent avoir tiré les leçons des deux derniers siècles où leurs aînés avaient placé leurs espoirs dans des grandes révolutions populaires qui promettaient de transformer le monde en quelques décennies. Ils ne croient plus en une humanité abstraite et idéologiquement construite. Le désarroi dans lequel vivent des millions de gens désabusés par les promesses vides de politiciens corrompus ou de prophètes sensibles au pouvoir, semble plutôt avoir régénéré en eux le goût de l'amitié et de rapports plus vivants avec les autres et la nature, le désir de découvrir leur monde intérieur, les surprises de découvrir les différences et les joies de la rencontre. Face au pouvoir pervers des institutions dominantes et aux tentations de l'argent et de la réussite personnelle, un autre monde est en voie de naissance qui semble attiré par une éthique bien différente. On abandonne les grands mythes abstraits pour s'intéresser "aux fissures par où pénètre la lumière" (chanson de Leonard Cohen). On ne croit plus à la logique binaire qui voit le monde, en développé ou sous-développé, en scientifique ou en superstitieux, en blanc ou noir, certain que toutes les couleurs de l'arc-en-ciel sont des sources de lumière et d'apprentissage. On ne pense plus que les pots de fer ou de plastique modernes sont mieux que les pots de terre sculptés par leurs ancêtres "sous-développés", uniquement parce qu'ils sont plus fragiles ou ne sont pas aussi fonctionnels.
Une nouvelle épistémè et de nouvelles formes d'action, d'interaction et d'alliance semblent en voie de naître qui réunissent autour d'elles tous les hommes et les femmes qui comprennent et sentent la beauté de vies simples et frugales libérées de l'obsession du plus avoir. La naissance de cette épistémè dans laquelle se retrouvent tous les pauvres du monde présage d'un monde qui pourrait éventuellement leur apporter des réponses plus créatrices à leurs souffrances; d'un monde dans lequel les différents acteurs sociaux pourraient sérieusement penser à réexaminer leurs activités productives dans le but de cesser leur propre participation à la création des raretés; d’un monde où un nombre croissant de personnes mettraient à profit toute action sociale, tout travail ou tout engagement individuel ou collectif pour faire tomber les masques et réfuter les idées reçues; un monde enfin où chacun essaierait de retrouver ses qualités de prochain dans l’exercice de ses activités quotidiennes plutôt que de chercher à sauver une humanité abstraite. Dans un tel monde, le rêve d'un monde exempt de misère, aujourd’hui promulgué par la Banque Mondiale, cesserait d’être exploité pour servir seulement les mécanismes de dépendance liés aux programmes dits d’aide et d’assistance aux pauvres. Il aiderait plutôt à ce que des foyers multiples et pluriels soient localement créés dans tous les espaces où vivent et souffrent les pauvres. Ces foyers s'enrichiraient alors non seulement de la rencontre de toutes leurs expériences mais aussi de celle de tous leurs amis, toutes et tous ceux qui les joindraient pour leur apporter leur savoir et leur expérience également uniques dans d'autres domaines.
La recherche de nouveaux modes de penser et d’agir pouvant contribuer à une régénération des traditions de simplicité volontaire est cependant une affaire de très longue haleine. Car elle restera sujette à deux impératifs qui ne peuvent pas être programmés ou planifiés. Le premier touche aux processus de transformation intérieure de chacun et aux rapports personnels qui le lient avec ses amis et son monde le plus proche. Tout acteur social est en mesure de changer ce monde là, au courant même de sa vie, s'il arrive à cultiver en lui les sensibilités nécessaires et cette qualité particulière d'attention et de présence au monde qui peuvent faire de lui un prochain (dans le sens que le Christ l'avait indiqué). De telles qualités peuvent alors faire aussi de lui cette source de dévouement et de lumière pour les autres qui constitue, dans tous les cas, une condition sine qua non de tout changement social durable. Quant au deuxième impératif, il touche à ce monde bien plus large et anonyme qui nous entoure et qui, de par sa nature et sa dimension, obéit à des modes de changement bien plus complexes. Il s'agit là d'un monde sur lequel il nous est individuellement bien plus difficile d'agir et de le transformer selon nos souhaits, car cela requiert des modes d'intervention qui restent souvent bien au-delà de nos possibilités d'action individuelle. Mais, là encore, si nous laissons tomber l'univers des attentes (ou de ce que les Anglais appellent des expectations) pour le remplacer par celui de l'espoir, il nous sera possible de découvrir des éclaircies prometteuses. Car, quels que soient les mécanismes hégémoniques des systèmes de pouvoir dominants, rien ne dit que des formes toutes nouvelles d'interaction, de complicité et de coaction avec d'autres acteurs attentifs aux contradictions et aux fissures de ce monde ne soient en mesure de nous ouvrir des sentiers jamais encore battus. Il suffit par exemple que des populations de plus en plus significatives choisissent d'exercer des activités qui freinent la production des raretés fabriquées et que de nouveaux modes de vie empreints de choix de simplicité prennent une ampleur critique pour qu'implosent les structures de pouvoir qui pèsent aujourd'hui sur les épaules des pauvres. L'histoire est en tout cas là pour montrer qu'aucun régime politique ou économique insensible aux souffrances de ses dominés n'a pu jusqu'ici rester à l'abri de sa chute. La même histoire indique cependant que si, entre temps, ces derniers n'ont pas changé eux-mêmes dans la perception de leurs véritables richesses, les espoirs nés de cette chute risquent bien vite d'être déçus.
Notes
1. Voir notamment A. Gelin, A. Georges, S. Léchasse etc. "Pauvreté chrétienne", in Dictionnaire de spiritualité, fasc. LXXXVI-LXXVII, Paris, Beauchesne, 1983-1984.
2. Encyclopaedia Judaica, "Poverty".
3. John Iliffe, The African Poor: A History, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p.78
4. Voir Gudrun Dahl et Gemetchu Megerssa, "The Spiral of the Ram's Horn: Boran Concepts of Development", in Majid Rahnema with Victoria Bawtree, The Post-Development Reader, Londres, Zed Books, 1997, p. 52.
5. Pierre Joseph Proudhon, La Guerre et la Paix (1861), in Œuvres, sous la dir. de C. Bouglé et H. Moysset, Genève, Slatkine, 1982, vol. 6, p. 346.
6. Charles Péguy, L'Argent, in Œuvres complètes, Paris, NRF, vol. 3, 1927, p. 418-420.
7. Simone Weil, La Pesanteur et la grâce, Paris, Plon, 1947, p. 39.
8. Pour plus de précision, nous entendons par société vernaculaire, toute société dans laquelle les activités sociales et productives de ses membres ainsi que les modes de satisfaction de leurs besoins sont fondés sur des traditions culturelles propres à leur histoire. Vernaculum désignant tout ce qui était élevé, tissé, cultivé, confectionné à la maison, par opposition à ce que l'on se procurait par l'échange, le terme – utilisé pour la première fois par Ivan Illich dans son livre, Le Travail fantôme, Paris, Le Seuil, 1981, p. 67- nous semble plus approprié pour décrire les sociétés préindustrielles, dans la mesure où il permet aussi d'éviter la connotation négative associée aux sociétés à économie de subsistance traditionnelles qui sont souvent assimilées aux sociétés fermées (par opposition aux sociétés dites ouvertes).. Une société vernaculaire, comme la langue du même nom, est aussi faite d'habitudes et de rapports développés localement entre ses membres, plutôt que d'apports venant de l'extérieur.
9. Xénophon, Le Banquet, III, 9, Paris: Gallimard, "Tel", 1992, p. 72.
10. Roman de Renart, cité par Michel Mollat, Les Pauvres au Moyen Âge.
11. L. P. Mair , An African People in the Twentieth Century, 1934, cité par Polanyi, Op.Cit., p. 220.
12. G. Simmel, Les Pauvres, Paris, PUF, p. 45.
13. Voir à ce sujet les études particulièrement démonstratives de Lakshman Yapa, sur le site de la Pennsylvania State University (et son adresse lxy3@psu.edu). En français, son article "Déconstruire le développement" in Défaire le développement; Refaire le monde, Paris, Parangon/l'Aventurine, 2003.
14. À consulter avec profit Duane Elgin, Voluntary Simplicity : Toward a Way that is outwardly Simple, Inwardly Rich, New York, Morrow, 1981 (et sa riche bibliographie), David E. Shin, The Simple Life : Plain Living and High Thinking in American Culture, New York, Oxford University Press, 1985, et Serge Mongeau, La Simplicité volontaire, Montréal, Québec/Amérique, 1985. Voir également Marc Luyckx Guisi, Au-delà de la modernité, du patriarcat et du capitalisme: la société réenchantée, Paris, L’Harmattan, 2001, en particulier les enquêtes réalisées par l’Institut des sciences noétiques de Sausalito rapportées par l’auteur. Selon ces enquêtes, plus de 65% de la population américaine se disent intéressés à la recherche de nouvelles formes de simplicité volontaire.

Œuvres

(fr) Apprendre à être, Fayard/Unesco, 1972

Co-écrit avec Edgar Faure etc.

(fr) Le Nord perdu, repères pour l’après développement', Lausanne, éditions d’En-bas, 1992

Co-écrit avec Gilbert Rist et Gustavo Esteva.

(en) The Post-Development Reader, compiled and introduced by Majid Rahnema with Victoria Bawtree, Zed Books, 1997

Co-écrit avec Victoria Bawtree.

(fr) Quand la misère chasse la pauvreté, Fayard/Actes Sud, 2003

(avec Jean Robert) 

(fr) La puissance des pauvres, Actes Sud, 2008

Pour vivre peureux , vivons fichés...

Pour vivre peureux, vivons fichés

A l’initiative du Conseil de l’Europe, le 28 janvier est devenu la journée de la protection des données à caractère personnel. On pourrait sourire devant ces appellations thématiques s’il n’en allait de la protection de notre vie privée.

On pourrait sourire s’il n’y avait de quoi s’inquiéter devant la collecte des données personnelles dans des fichiers de police si nombreux qu’on ne parvient plus à les énumérer.

La création du Fichier National Automatisé des Empreintes Génétiques (FNAEG) est l’illustration parfaite d’une loi qui dégénère. Crée en 1998 pour identifier les auteurs de crimes et délits sexuels, il n’avait reçu que peu d’opposition. Après tout, nous ne sommes pas des agresseurs sexuels.

Le fichier était d’abord réservé aux personnes condamnées. Nul n’a trouvé à redire, nous ne sommes pas condamnés.

Puis le fichier s’est étendu aux personnes simplement soupçonnées d’avoir commis une infraction. Ainsi, un policier peut décider de collecter l’ADN « d’office », donc sans l’aval d’un magistrat, et simplement en présence d’indices. Voilà comment des innocents se retrouvent dans un fichier de coupables.Toujours peu de monde pour contester, mais finalement, sommes-nous vraiment innocents ?   Aujourd’hui, 137 infractions, soit quasiment la totalité des crimes et délits, y compris les plus petits, entraînent une inscription au FNAEG. A l’exception des délits financiers, évidemment, parce que tout fait exception dans la délinquance en col blanc.

Contre ces extensions successives de la loi et du fichier, personne n’a protesté. Comment être entendu alors que ces lois répondent à des faits divers ? Comment être entendu sans avoir l’air d’avoir quelque chose à cacher ? Pourquoi protester alors qu’après tout, nous n’avons rien à nous reprocher ?   Seulement a-t-il quelque chose à se reprocher le million de ceux qui ont juste été soupçonnés sans jamais avoir été jugés mais qui se retrouvent fichés?   En tout, près de 2 millions d’entre nous sont fichés au FNAEG. Ce n’est pas encore inscrit sur eux mais vous les fréquentez forcément, les fichés. En proportion, ils sont pratiquement un par classe, deux par salle de cinéma, 400spectateurs du Palais Omnisport de Paris-Bercy et, statistiquement au moins un au gouvernement… On est bien loin du fichage des agresseurs sexuels.

A coup de fait divers, les politiques jouent sur nos peurs et ont étendu le FNAEG : pour vivre peureux, vivons fichés.   Que font-ils des données ? Elles seront conservées 40 ans pour les personnes condamnées et 25 ans pour les mises en causes. Ces durées sont sans commune mesure avec les durées de prescriptions des infractions ou des peines, voire de la récidive. On se demande bien pour quelle raison une telle disproportion.   2 millions, c’est aussi le nombre de lecteurs français du petit livre Indignez-vous de Stéphane Hessel. Peut-on être indigné et fiché ?   Qui refuse le prélèvement de son ADN ? Les lecteurs de Stéphane Hessel?   Qui s’indigne pour faire respecter ses libertés fondamentales? Pas grand monde en fait car la loi fait payer le prix fort. Le refus est sanctionné par une condamnation pénale : 1 an d’emprisonnement et 15.000 euros d’amende. Voilà qui fait reculer même les plus indignés.    Le refus est d’ailleurs souvent vain, car si la loi prévoit le consentement de la personne pour prélever son ADN, elle permet aussi à l’officier de police judiciaire de passer outre le refus et de prendre l’ADN s’il se détache naturellement du corps. Méfiez-vous de la cigarette ou du verre d’eau qui vous sont proposés en garde à vue…ils pourraient parler pour (ou contre ?) vous. C’est une certaine idée du consentement que la loi propose: le refus est sanctionné et la prise est faite quand même. Une idée à ne pas mettre entre toutes les mains… Parmi les opposants réguliers à la prise de l’ADN, on trouve des militants. Moins attendu, trouverait-on des magistrats ? On attend en effet la décision de la Cour d’appel d’Amiens qui a jugé le délégué CGT des ex-salariés de Continental (les Contis), poursuivi pour avoir refusé de se soumettre au prélèvement de ses empreintes génétiques, après sa condamnation pour dégradation de biens à la sous-préfecture de Compiègne.

Dans leur jugement, les premiers jugesavaient relevé que les faits«s’inscrivent dans une logique parfaitement lisible de combat syndical et non dans une démarche à vocation purement délinquante et antisociale». Ils en avaient conclu que«le recueil d’ADN du prévenu en vue de son identification et de sa recherche était inadéquat, non pertinent, inutile et excessif et il ne saurait être fait grief au prévenu de s’y refuser».

Les magistrats ne pouvaient être plus clairs : la loi ne dit pas toujours ce qui est juste et les hommes doivent conserver cet espace de réflexion qui empêche la soumission.

Le Parquet a fait appel. Faut-il s’en étonner puisqu’il est aux ordres ? On attend donc de savoir si la Cour dira cet appel inadéquat, non pertinent, inutile, excessif et faisant au surplus grief à la société. Parce que vouloir faire respecter une loi comme on se met au garde à vous, c’est faire grief à la société. On attend que les magistrats disent, comme des remparts de la société, que respecter une loi c’est en respecter l’esprit et non y être soumis. Souhaite-t-on vraiment constituer des fichiers c’est-à-dire bientôt des cartes très détaillées de qui l’on est et d’où l’on vient ? N’y-a-t-il vraiment aucune raison de craindre que ces fichiers passent entre de mauvaises mains ? Après tout, nous sommes capables de 21 avril…   On attend aussi, avec la Ligue des Droits de l’Homme qui alerte sur ces fichiers qui pèsent sur nos libertés: que ne figure plus dans le FNAEG que les personnes condamnées ; que le nombre d’infractions motivant l’inscription soit réduit ; que les délais de conservation des profils soient mieux adaptés et que toute forme de réhabilitation emporte retrait du fichier.

Un retour à l’esprit de la loi en somme.

A l’heure où le gouvernement stigmatise des populations et distingue les Français entre eux, à l’heure où le risque pénal est évalué à titre prédictif, l’on s’interroge surtout sur l’utilisation de fichiers qui vont finir par tous nous recenser. Il y a 1000 personnes supplémentaires fichées au FNAEG tous les jours.   Ils parlent de vivre ensemble mais font de nous de la chair à données.

 Laure Heinich-Luijer et Karine Bourdié, avocates à la Cour

Clémentine Autain: «Il faut sortir la sexualité du rapport marchand» 

Pourquoi avoir décidé de venir débattre, à Grenoble, de la législation de la prostitution ?

J’aime le débat. Comme je suis féministe, débattre des questions qui ont à voir avec les problèmes de ce genre me parait assez naturel. C’est la spécificité de se définir comme féministe et pas simplement pour l’égalité entre les hommes et les femmes, ça tient fondamentalement dans cette réflexion qu’on a de montrer comment le tout fait système : des publicités sexistes, à l’inégale répartition des tâches domestiques, en passant par l’inégalité de salaires et la prostitution. Il y a un lien entre tout ça qui est lié à la domination masculine et à l’oppression historique des femmes. Tout le monde à tendance à s’accorder sur la question de combattre les violences faites aux femmes. Je pense que l’on peut combattre les violences faites aux femmes que si on prend en considération toute la chaîne, à l’école, par exemple, avec les stéréotypes sexistes qui sont véhiculés chez les tout-petits. Cela construit des identités de genre. Tout ça est en lien avec le bout de chaîne : les violences faites aux femmes. Ici, on a un débat particulier car parler de la prostitution comme d’un fait de violence ne va pas de soi dans le débat contemporain. Le débat avec Ruwen Ogien va aussi être intéressant pour ça. Au fond, ce dont on va parler c’est des conditions de la liberté.

La pénalisation des clients de prostituées peut-elle être une solution ?

Mon parti (le front de gauche) est pour la pénalisation des clients, mais ce n’est pas mon point de vue. Je suis abolitionniste, vendre son corps n’est pas un métier comme un autre : ça touche aux normes sociales. Je pense qu’il faut sortir la sexualité du rapport marchand. Il y a quelque chose d’utopique dans l’abolitionnisme, mais les utopies sont des boussoles. En même temps, je ne suis pas prohibitionniste et je me bats contre tout ce qui rendrait plus difficile encore la vie des prostituées. Je pense que l’urgence du débat c’est plutôt de lutter contre le proxénétisme. Certaines filles sont traitées comme des esclaves : ça devrait être la priorité et le débat central. Or, il n’existe en France qu’une centaine de personnes qui existent pour démanteler ces réseaux. L’urgence politique c’est, pour moi, se doter de moyens sérieux pour combattre le proxénétisme.

La réouverture des maisons closes pourrait-elle être une solution ?

Je ne suis pas pour la reconnaissance légale de ce travail. Il y a une tendance dans notre société à tout régler par la loi, et je ne pense pas que c’est comme cela que l’on va y arriver. Dans les endroits où il y a eu une réglementation favorable sur la prostitution, cette dernière s’est démultipliée plus qu’elle ne s’est arrêtée. Je ne crois pas à la prohibition non plus. C’est pour ça que je pense qu’il faut aller chercher à la source. Cela passe par l’éducation et le changement de la façon d’aborder les identités masculines et féminines. Mais ça c’est un mouvement et ça ne se décrète pas dans la loi.

François Frualdo, étudiant à l'Ecole de Journalisme de Grenoble

Intériorité citoyenne: du solitaire au solidaire...

Hier à Die devant 500 personnes Thomas d’Ansembourg  appelait,  contre la crise à  travailler sur soi, aussi...

Celui qui s’engage au service de la cité, de l’homme politique au simple citoyen, ne peut avoir aucun discernement s’il ne se connaît pas lui-même. Tout vrai démocrate doit faire un travail sur lui-même. L’intériorité citoyenne est le thème du troisième livre du psychothérapeute Thomas d’Ansembourg, "Qui suis-je ? Où cours-tu ? À quoi servons-nous ?" (éditions de l’Homme). Après avoir quitté son cabinet d’avocat d’affaires, il y a une vingtaine d’années, et s’être initié au social comme éducateur d’adolescents avec l’association « Flics et voyous », Thomas d’Ansembourg s’est trouvé naturellement conduit vers le terrain citoyen en travaillant avec Marshall Rosenberg, l’inventeur de la CNV (communication non violente). On sait que la CNV est appliquée dans des associations, des hôpitaux, des entreprises, des cercles de management, des écoles, des organisations politiques - y compris entre Palestiniens et Israéliens. Mais le travail qu’il mène, parallèlement, avec Guy Corneau et l’équipe de « cœur.com », est également axé sur l’ouverture de conscience vers les autres - un des séminaires qu’ils animent ensemble s’appelle « Paix au-dedans, paix au dehors ». Une équation que beaucoup de gens ressentent aujourd’hui, et que Thomas d’Ansembourg sait rendre particulièrement efficace. Et citoyenne.

Après nous avoir conseillé : « Cessez d’être gentil, soyez vrai », puis avertis : « Le bonheur n’est pas forcément confortable », vous nous dites maintenant : « Citoyenneté et intériorité vont de pair. Il n’est pas possible de bâtir une démocratie avec des zombies qui ne se connaissent pas eux-mêmes » ?  

Thomas d’Ansembourg : Oui certainement. J’essaye de réconcilier deux mondes qui se tirent la langue depuis quelques siècles : d’un côté, l’intériorité, qui est supposée n’appartenir qu’à la sphère privée (chacun a sa pratique, sa religion, sa philosophie, à sa guise) ; d’autre part, l’engagement citoyen, l’appartenance à la cité, la responsabilité, qui seraient sans rapport avec l’univers intime. Comme si ces deux démarches étaient séparées. Or, je pense, comme beaucoup d’entre nous aujourd’hui, qu’elles ne le sont pas. On ne peut pas s’impliquer dignement dans la société, avec conscience et responsabilité, sans avoir une vie intérieure, une capacité de recul, une capacité de remise en question et d’inspiration.

C’est une évidence, mais nous nous en sommes peu à peu coupés. Et je tente de dire pourquoi dans mon livre. Je distingue deux plans. Celui de nos éducations et celui de la culture. Nos éducations familiales, même quand elles ont été religieuses, ne nous ont pas invités à l’intériorité. Nous avons appris à suivre le programme scolaire, à faire ce que nos parents ou maîtres nous demandaient, à nous inscrire dans des contenus extérieurs à nous, et même à l’église, à la synagogue ou à la mosquée, on nous a davantage appris à suivre des modèles. Dans la religion catholique, c’est Jésus et Marie qu’il faut imiter. Il est rare qu’on nous ait dit : « Écoute-toi vraiment. Entre à l’intérieur de toi. Prends conscience que tout est en toi. Que nous avons toutes les réponses à l’intérieur de nous. »

Et sur le plan de la culture, notre rapport au vivant, à la matière, a aussi été vécu, dès les premières découvertes scientifiques importantes, comme un rapport à des choses hors de nous, inertes, séparées les unes des autres, fonctionnant dans un grand engrenage, comme l’horloge classique à l’époque de Newton. Mais sans connexions, il n’y a pas d’appartenance ! Pas de sens. Le monde tourne à vide. Résultat, nous voyons la nature comme un objet, dont on peut abuser. On en voit aujourd’hui les conséquences tragiques, nous nous retrouvons avec une planète au bord de l’effondrement écologique. Si nous voulons apprendre à respecter davantage « la nature », il faut d’abord apprendre à respecter « notre nature intime ». Si nous voulons développer un usage plus respectueux, plus équitable des ressources naturelles, nous devons montrer davantage de respect et d’équité vis-à-vis de nos ressources intimes. Et ça exige donc d’apprendre à connaître ce que c’est que ces ressources intimes. Voilà ce que nous pouvons appeler « intériorité » : c’est l’accès aux ressources qui sont au-dedans de nous.

MCD : Mais toute une partie de nos contemporains, notamment en France, semble allergique à un travail d’introspection. C’est d’ailleurs ce qui distingue le plus fortement, dans les études de psychosociologie, les fameux « Créatifs Culturels » (très d’accord avec vous) de leurs cousins « Alter Créatifs » (plutôt pas d’accord).

T.d’A. : Cela ne me surprend pas qu’il y ait des gens pour qui l’idée même d’intériorité provoque un grand inconfort. Mais d’après ma pratique en thérapie, puis en tant qu’accompagnement et formateur en relations humaines, je pense qu’il y a surtout une énorme confusion. Beaucoup de gens associent encore intériorité et pratique d’une religion. Et comme pour de nombreuses personnes, la religion n’a pas apporté les réponses qu’elles souhaitaient et qu’elles ont donc rejeté la pratique religieuse, toute culture de l’intériorité a disparu aussi. Dès qu’on parle d’intériorité, il y aurait embrigadement dans du prêt-à-penser, et a fortiori dans du prêt-à-prier. Je voudrais montrer que l’on peut dénouer ça. Que les religions n’ont sûrement pas le monopole de l’intériorité. Bien des traditions non religieuses nous proposent un cheminement dans le monde intérieur. C’est essentiel, parce qu’à mes yeux, l’intériorité est le creuset de notre humanité. C’est vraiment ce qui nous distingue du règne animal. C’est la conscience. Et la conscience demande un recul, une capacité à se distinguer des circonstances environnantes, pour pouvoir se remettre en question, ajuster son attitude, vérifier ses priorités. Mais également, se mettre à la disposition de l’« inspiration », que chaque tradition spirituelle appelle d’un mot différent -l’esprit, la grâce, Dieu, Allah, l’être ou simplement la présence. Peu importe le vocabulaire, qui risquerait de nous diviser. Ce qui nous rassemble, c’est que la ressource existe dans le cœur de chacun.

J’aime rappeler que cette intériorité est « transformante ». Il ne s’agit pas juste d’un état de recueillement ou de béatitude sans relation avec la vie concrète. S’il s’agit d’un creuset, c’est celui de l’alchimiste, celui de la transformation. Si nous nous mettons à l’écoute de notre intériorité, nous allons pouvoir mener notre vie d’une façon, qui non seulement nous rendra heureux personnellement (ce qui n’est déjà pas mal), mais qui nous permettra également de devenir un citoyen plus généreux de lui-même. Celui qui s’est débarrassé de ses complexes, de ses vieux scénarios, de ses projections, de ses résistances, de ses peurs, de ses doutes, peut participer bien davantage à son élan créateur et contribuer au bien-être de la société. Et là, je dois dire que je parle de mon expérience. Depuis quinze ans que j’accompagne des personnes dans un travail sur elles-mêmes, je vois qu’effectivement, celles qui s’impliquent dans une exploration profonde, rigoureuse, systématique, deviennent vraiment des citoyens engagés. Pas forcément dans des mouvements bénévoles ou dans un militantisme. Mais cela peut donner un père ou une mère de famille plus présent, plus attentif, qui rentre tôt du travail parce que la priorité, c’est quand même de tenir un foyer chaleureux et joyeux. C’est un patron qui devient vigilant dans la qualité de son attitude vis-à-vis de ses employés. Ce sont des personnes qui changent de métier parce qu’elles se trouvaient engluées dans des enjeux matériels qui ne les nourrissaient plus. Et bien sûr, ces gens peuvent aussi mettre leurs compétences de financier, de gestionnaire, d’artiste ou de soignant au profit d’associations non gouvernementales, dans des activités sociales. Et donc, oui, il y vraiment a une vertu transformatrice à se mettre dans l’intériorité.

MCD : À la belle devise républicaine « Liberté, égalité, fraternité », il faudrait ajouter : « Connais-toi toi-même et tu connaîtras l’univers et les Dieux »...

T.d’A. : Comment pourrais-je comprendre l’autre si je ne me comprends déjà pas moi-même ? C’est un premier mécanisme. J’aime que vous rappeliez la deuxième partie de la phrase grecque. Le « connais-toi toi-même » est d’ailleurs tellement connu qu’on oublie de se l’appliquer ! Et en plus, on oublie la seconde partie de la phrase, qui est quand même une promesse alléchante. « Connaître l’univers et les dieux », ça veut dire se rendre compte de sa position dans l’univers : Que faisons-nous là ? Quel est le sens de l’apparition de l’humain et de moi-même, dans ma propre vie, au sein de ce grand cosmos ? Y a-t-il une dimension de transcendance ? La vie ne va-t-elle pas au-delà de mes petites circonstances de vie ? Est-ce que je participe à quelque chose de beaucoup plus grand que moi ? C’est un questionnement qui vaut la peine. Aujourd’hui où tant d’êtres souffrent de solitude, de désarroi, où la France est la championne des consommateurs d’antidépresseurs, se rendre compte qu’en se connaissant soi-même, nous pouvons retrouver une sensation profonde d’appartenance à l’univers et donc, du sens, ce n’est pas rien. Je pense que c’est une clé qui ne fera pas plaisir aux industries pharmaceutiques, mais qui peut aider bien des humains à mieux vivre.

MCD : Quant aux religions, vous semblez plutôt en être dégoûté...

T.d’A. : Elles nous ont dégoûtés. Je le dis avec beaucoup de respect pour les personnes qui ont une pratique religieuse et qui y tiennent. Je sais qu’elles peuvent être d’un grand secours. Ce fut mon cas, au moins jusqu’à l’âge de trente ans. J’ai eu une pratique religieuse régulière : la messe, les sacrements, la prière, les lectures religieuses m’ont beaucoup soutenu. Et puis, ma vie a évolué et j’ai réalisé que je n’y trouvais plus les réponses aux questions nouvelles que je me posais. Le christianisme propose des choses magnifiques : l’amour, la réconciliation, la transformation par l’espoir de la résurrection... Mais l’essentiel, me semble-t-il, doit plus s’incarner dans la vie présente que dans le futur, pour vraiment donner du sens à l’existence. Comment vivons-nous ? Comment trouver davantage de paix intérieure, de compassion ? Comment dépasser l’amertume pour mon voisin ou mon parent ? Et trouver vraiment les clés d’une réconciliation ? Là, j’ai mesuré combien la religion ne donnait plus les clés concrètes de la transformation qu’elle proposait. D’une certaine manière, j’ai même réalisé qu’elle fermait la porte qu’elle prétendait ouvrir. La porte de l’ouverture de cœur, de la compassion, de l’accès à la plénitude, se trouvait cadenassée par des visions arrêtées, des idées fixes, des définitions. Par essence même, une définition « finit » et « clôt » ce qu’elle embrasse. Or, l’aspiration de l’être est infinie. Dire : « Il faut croire en Dieu en suivant l’enseignement de Jésus », cela me semble clore une aspiration infinie, que chacun porte en soi, de goûter à la fusion avec quelque chose de sacré. Mais cela demande que chacun puisse être accueilli dans sa démarche personnelle, dans son élan, sans être plus ou moins contraint à penser selon une certaine façon programmé.

Je vois ainsi la contradiction religieuse aujourd’hui : un message généreux et prometteur, mais pas d’outils pour le mettre en pratique dans nos vies - et je dirais même, une attitude contre-productive, qui ramène les êtres à espérer dans l’au-delà ce qu’ils n’arrivent pas à goûter ici. J’en ai eu la confirmation par l’un de mes frères qui travaille en Afrique, dans des programmes humanitaires, et s’occupe d’enseigner dans les camps de réfugiés. Il a été très choqué par l’attitude des différentes Églises là-bas, qui disent : « Supportez votre souffrance. Vous êtes dans la détresse, ce n’est pas grave. Le paradis est promis aux pauvres et aux démunis. » Ils n’ont pas tort, ceux qui s’exclament que la religion maintient les gens dans la dépendance. Au lieu de dire : « Tout est possible. On peut se transformer. Écoutez ce qu’il y a en vous. Rencontrez votre créativité. Défaites-vous de vos mécanismes de victimisation et retrouvez la confiance dans l’être que vous êtes, dans la vie, même si c’est difficile autour de vous ! » Ce processus de compréhension psychologique n’est pas du tout promus par les Église. Et j’ai du mal à accepter que l’Église veuille, sciemment, maintenir cette dépendance de l’être humain.

MCD : Et quel rapport voyez-vous entre la psychothérapie et la quête spirituelle libre ?

T.d’A. : Le rapport, c’est qu’il y a deux phases dans notre processus d’évolution. La première consiste à défaire les entraves. Lâcher l’ancre. Qu’est-ce qui nous empêche de faire le voyage spécifique, pour lequel nous sommes vraiment sur cette terre ? Nous sommes entravés par des complexes, des difficultés, des doutes, un manque d’estime de soi, un manque de connaissance de notre créativité et nous nous retrouvons coincés. Le premier travail va donc consister à décoincer et à défaire. Je l’appelle : « Sortir de l’enfer/mement ». Nous sommes en enfer si nous restons accrochés à ce que nous étions, en ne voyant pas tout ce que nous pourrions devenir. La deuxième partie du travail, consiste à ouvrir le cœur, l’élan de vie, la conscience spirituelle ou philosophique de ce vers quoi nous avons le goût d’aller et envie de donner. Quelle est notre générosité profonde et comment allons-nous la déployer pour notre propre bien-être et, par contagion, pour le bien-être de nos proches et de notre communauté ? Ce travail d’ouverture n’est possible que concomitamment à la libération des entraves. Si je lève la voile et l’ouvre dans le vent sans larguer les amarres, je risque un sérieux crash dans le port. Si j’arrive à défaire les amarres, mais que je ne lève pas la voile, je tourne en rond sur place. Si j’arrive à défaire les amarres puis à lever la voile, je peux quitter le port et partir. C’est un double travail.

Les religions, notamment la catholique, disent : « Ouvrez-vous, priez, levez la voile ! » Mais sans technique pour le faire et en restant attachés à la bouée ! Comme thérapeute, j’ai rencontré tellement de gens coincés et attachés, ne pouvant pas partir, alors qu’ils avaient l’aspiration d’être aussi généreux que le Christ ! Là, il me semble que le bouddhisme donne des clés bien meilleures de travail sur l’intériorité, pour aller défaire les amarres. Je n’en ai pas la pratique, mais je fais des lectures et échange avec des gens qui ont cette pratique. De toute façon, mon propre travail d’intériorité me fait retrouver des bases qui semblent communes à toutes les philosophies de la planète, des sages Indiens d’Amérique du nord aux sages d’Asie, en passant par les mystiques chrétiens, les soufis ou les kabbalistes. On retrouve chaque fois la même chose : à l’intérieur de toi, écoute, défais tes peurs, enlève tes doutes, retire tes projections sur papa maman et autour, soigne tes petits bobos, et tu vas trouver l’unité et la paix dans ton cœur. Pour moi, c’est ça qu’on appelle Dieu.

MCD : Revenons au sous-titre de votre livre : « Vers l’intériorité citoyenne ». Il semble qu’en politique non plus, nous n’ayons pas été bien éduqués. Qui nous a appris que l’engagement politique et la participation à la vie de la cité exigeaient de se connaître soi-même ?

T.d’A. : La politique n’est généralement comprise que dans sa dimension horizontale : implication sociale, exercice des droits et des devoirs du citoyen. On ne voit pas l’enjeu de sens. Et nous nous retrouvons du coup avec des dirigeants et des concitoyens qui, du fait de leur méconnaissance psychologique d’eux-mêmes, se trouvent pris dans des mécanismes de dépendance, d’avidité, de rapport de pouvoir, qui font beaucoup de misère dans la société. La personne qui prend le pouvoir dans une branche de l’État, ou dans une administration, un parti, une entreprise ou même une association humanitaire, et qui n’a pas travaillé sur elle-même, peut utiliser son pouvoir uniquement pour flatter son ego. Sans avoir conscience du service qu’elle est supposée rendre par son métier, son interaction avec les autres. La personne qui n’a pas travaillé son ego, ni réconcilié les différentes parties d’elle-même et qui acquiert un savoir-faire dans les affaires, peut accaparer de la richesse pour son seul profit - au point même, on le voit aujourd’hui, de ne plus savoir qu’en faire. Simplement par avidité personnelle, parce qu’elle ne sait pas qu’elle conjure ainsi ses angoisses de vivre, sa peur de la mort, ou de l’amour. Imaginons que chacun, depuis la maternelle, ait appris à s’écouter, à reconnaître ses difficultés propres, à fréquenter son ego, son jugement, mais avec conscience. Il pourra voir les rapports humains comme des rapports de bienveillance, de collaboration. Lorsqu’il exercera une fonction de pouvoir, il pourra la considérer comme un service à sa communauté.

Il y a donc vraiment, une implication citoyenne à travailler sur soi. C’est pourquoi je pense que la notion de développement personnel est dépassée. Jusqu’ici, travailler sur soi pour mieux se connaître était limitée à la sphère privée. Aujourd’hui, le développement personnel profond est devenu la clé du développement collectif durable. Je ne vois pas comment nous pourrions faire face aux nouveaux enjeux planétaires, climatiques, économiques, sociaux, sans nous impliquer dans une réflexion sur le rapport au sens de la vie. Notre intériorité individuelle sert le développement collectif.

MCD : Est-il possible de se libérer et de « lever l’ancre » tout seul ?

T.d’A. : Rarement. La plupart du temps, les clés nous manquent. J’ai eu besoin d’être en thérapie pendant des années. Seul et en groupe. Finalement, cela a réveillé mon goût de devenir moi-même thérapeute et de poursuivre ce chemin en accompagnant des groupes. Et ça reste évidemment toujours un travail d’ouverture de cœur. J’ai eu donc besoin d’aide. Je ne m’en serais pas sorti tout seul. Ça ne veut pas dire qu’on ne puisse pas le faire, si on s’implique soi-même avec suffisamment d’humilité, de régularité, de disponibilité à ce qui vient. Quand régulièrement on se met en état de méditation, on observe ses propres scénarios, on voit ses mécanismes d’ego et de division et on essaye de les dissoudre et de les comprendre. Mais je crains que ce soit par moments si inconfortable que nous retombions dans nos vieilles habitudes sans les transformer. Et sans savoir suffisamment questionner nos fonctionnements. C’est là que le thérapeute devient un secours fraternel. Il dit : « Attends, c’est peut-être inconfortable, mais ça a quand même un sens de subir cette friction à un moment, parce qu’elle est révélatrice. Elle t’enlève peut-être des petites couches d’ego, mais elle te permet de passer des voiles, des goulots d’étranglement pour arriver dans une zone plus paisible. Donc, ne lâche pas. »

MCD : Vous supposez déjà quelqu’un d’assez avancé. Tout seul, n’est-on pas pris dans un jeu de miroirs tel qu’on ne peut juste pas trouver la sortie et ne même pas être en mesure de se mettre en situation inconfortable ?

T.d’A. : Ou alors, nous avons tellement associé l’inconfort au fait de vivre, qu’on se dit : « Quand je souffre, c’est normal, c’est le sens même de la vie ! » Il est rare que nous identifions nos inconforts comme des invitations à retrouver, non pas un confort, mais un sens, une aisance. On n’a pas les clés et souvent, donc, le travail en solitaire ne va pas se faire. Pour la plupart d’entre nous, il nous faut un guide, un professeur, un enseignant, un coach. Si vous aviez dû apprendre tout seul le français, ou les mathématiques, ou la conduite automobile, ou le ski, ça n’aurait pas été facile. C’est faisable, certes, et prendre un professeur coûte du temps, de l’argent, de la discipline... mais ensuite, vous conduisez votre voiture sans même y penser. Or, voyez comme c’est curieux : ce qui nous paraît évident pour les choses extérieures, nous avons énormément de mal à le comprendre pour ce qui est intérieur à nous ! Pour beaucoup de gens encore, ça parait « incongru » ou « narcissique ». Il y a encore de gros changements de mentalité à travailler, en particulier dans la sphère du pouvoir.

MCD : Cela dit, la plupart des hommes ou femmes politiques ne sont-ils pas forcément déjà un peu « branchés » sur leur être intérieur ? Sinon comment tiendraient-ils, il faut une telle énergie...

T.d’A. : Certainement, mais, pour en avoir côtoyé quelques-uns en accompagnement thérapeutique, je peux vous dire que j’ai vu aussi la puissance de leur ego ! Lorsque nous sommes dans notre ego, nous pouvons trouver une énergie colossale... mais qui nous épuise, et peut même se retourner contre nous finalement, pour nous amener en burn out ou en dépression. Ce n’est pas parce qu’il y a beaucoup de vitalité dans un être humain qu’il va pour autant bien se centrer, ni faire un usage heureux pour son entourage, de sa vitalité.

MCD : Dans votre livre, vous parlez de quatre grands obstacles à ce centrage : les systèmes de croyance, les automatismes, le ressassement du passé et la crainte de l’avenir.

T.d’A. : Ce sont quatre limites que je rencontre souvent, sans prétendre être exhaustif, mais elles me semblent les plus récurrentes dans le cheminement individuel qui nous mène de la souffrance, de la division, du morcellement à la notion d’unité, de rassemblement, de cohésion intérieure. Un cheminement que l’on pourrait appeler « de l’ego à l’être ». La première clé pour sortir d’un piège, c’est de l’avoir identifié. Cela peut être aussi bien l’attachement au passé que la peur de l’avenir, qui m’empêchent d’être en paix, uni, réconcilié avec moi-même. Les voir, dans l’observation de soi-même, dans les actes quotidiens, permet peu à peu de se transformer.

Des personnes qui font ce travail, j’en rencontre tous les jours, puisqu’une bonne partie de mon travail consiste à animer des séminaires, des stages de compréhension de soi, donc de désenfermement et d’ouverture. Et toutes ces personnes sont des citoyens ou des citoyennes, avec des fonctions, des responsabilités, des projets. Et je vois que leur travail d’introspection les rend vraiment plus responsables, plus fiables, plus stables, plus solides, plus ancrées, plus créatrices. Inversement, nous pourrions avoir envie que certains de nos dirigeants, politiciens, patrons de grosses entreprises aient davantage travaillé les processus de réconciliation intérieure pour être eux-mêmes plus en paix, en sorte de propager une attitude paisible. Qu’ils aient moins peur de leur lumière ! Vous connaissez sans doute ce texte de Marianne Williamson, que Nelson Mandela a lu quand il est devenu Président d’Afrique du sud : « C’est notre propre lumière et non pas notre obscurité qui nous effraie le plus. » Nous ne voulons pas voir la lumière, alors nous jouons petit. Comme on fait des petites balles au tennis parce qu’on a peur de perdre, au lieu de faire des grandes balles, joyeuses et satisfaisantes, en prenant des risques. Les gens ont encore peur de la puissance de vie qui est en eux. Et pourtant, elle est vraiment merveilleuse.

MCD